发布日期：2025-06-08 01:05 点击次数：187
澳门足彩合法网站最近，德甲豪门拜仁慕尼黑的主席鲁梅尼格因与主帅弗里克关系紧张而备受关注。想要了解更多有关拜仁慕尼黑内部的消息和八卦，加入皇冠体育博彩平台，与全球球迷一起分享和讨论，一起探讨这个豪门俱乐部的发展趋势。2024欧洲杯时间《西方的没落》
【德】奥斯瓦尔德·斯宾格勒
吴琼 译
上海三联书店
2006年10月出书
译者导言
皇冠体育在线娱乐官网历史的真金不怕火金方士与文化的先知——斯宾格勒过甚《西方的没落》
三、文化形态学的对象、要津和性质 斯宾格勒的形而上学是一种文化历史形而上学，一种文化形态学，这一形而上学主要奠基于三组对立的范围：“作为天然的天下”与“作为历史的天下”、“系统的形态学” 与“不雅相的形态学”、“历史的托勒密体系”与“历史的哥白尼体系”。而这三组范围分别是对他的文化形态学的对象、要津和性质的阐述。
“作为天然的天下”（或天然）与“作为历史的天下”（或历史）是东说念主们用来形容天下的两个对立的范围，前者把天下看作是已经生成的，是可用因果关系和科学定律加以把捏的，此后者则把天下看作是正在生成的，是只可凭直观去不雅察和体验的，故而，前者是“科学的告诫”，所遵命的是一种“空间的逻辑”和因果的势必性，后者是“人命的告诫”，所遵命的是一种“时期的逻辑”和荣幸的势必性。
这么的区分本无几许新意，不外是康德之后的德国形而上学的胎记式标记，但对于斯宾格勒而言，之是以重述这一区分，乃是为了强调其通盘形而上学的磋议对象。在他看来，过往的形而上学只是磋议天然的天下，或者说只是把天下当作“天然”加以领会，其结果，天下上的一切事物被安排在一系列前定的和势必的因果锁链中，“活生生的天然”变成了机械的、静止的、抽象感性的和升天的天下，而全然忽视了天下本然地就有“历史”或生成的一面，天下本是存在之川流的涌动。领会才是天下的实验，依照领会来把捏天下，把天下中的一切视作是存在之川流的一种精神进展，这才是形而上学的做事所在。
在斯宾格勒那边，历史之天下乃是一个生成的天下，其中的一切事物都处在滋长、构造和变化的经由中；历史之天下是一个有机体的天下，其中的一切存在或生成绝不是那些机械的、感性的原则所决定的，而是由其我方的土地、我方的血液、我方的豪情、我方的意志、我方的性格乃至我方的人命与升天所组成、所展现的；历史之天下如故荣幸的天下，其中莫得什么东西是长生不死的，而是不可幸免地都要资历从降生到熟悉和升天的经由，莫得什么不错脱逃必死的荣幸，一切都要在时期的长河中奔流不断。
把天下看作是历史之天下，其实也就是把天下看作是人命的流变经由，植物有其人命，动物亦有其人命，东说念主愈加如斯，所不同者，东说念主的存在不仅有利外志的植物性的方面，而且还有具有觉悟意志的动物性的方面，也就是，东说念主不仅存在着，还能意志到我方的存在，东说念主不仅有人命绵延的欲望，而且有进展自我、已毕自我的意志。正是基于此，斯宾格勒认为，文化乃是东说念主的存在的固有的方面，是人命进度或历史的基本现象；历史的天下即是属东说念主的人命现象的总额，历史是为每一个东说念主而存在的，而每一个东说念主亦都是历史的一部分；历史的任一现象，或者说历史的文化象征，皆知道着人命的形而上深重，因而，透过这些现象和象征去揭示历史之天下的实验，即是形而上学的任务。“一种现象，非论它是宗教或艺术的最高创造，亦或只是是平凡的日常生活，都不仅是一个可供知道的事实，而且是精神的一种进展，不仅是一个对象，而且亦然一个象征——通盘这一切，从形而上学上看，十足是新的东西。”
把天下看作既成的、天然的，所赢得的天下图象即是无机的、因果地量度的，亦即是“系统的”；把天下看作是正在生成的、历史的，所赢得的天下图象即是有机的、象征地进展的，亦即是“不雅相的”。“系统的形态学”和“不雅相的形态学”是斯宾格勒用来形容其历史形而上学的要津论的一组范围。“形态学”本是生物学的一个倡导，意指那种通过分析与相比生物现象的形势、结构和滋长经由等等，来确定它们的种类属性和滋长特征的要津。这一要津其后也用于地质学、地舆学和语言学等等领域。形态学要津不同于传统科学的要津，它不是从某一先定的倡导或普遍实验去推演具体现象，而是通过对多样现象进行相比和分析，来揭示这些现象各自体现的历史秉性。斯宾格勒把形态学要津运用于历史现象的磋议，由此而把他的历史形而上学称之为“天下历史的形态学”。他认为，尽管传统不雅念民俗于从原则或实验动身的要津，但它们得到的，却仍是天然的现象和形势，故而亦可称其是“形态学”——系统的形态学。两种形态学形容了两种不同的天下图象，是两种不同的不雅点和要津，而他的历史的形态学，才是改日形而上学的基本要津，况兼由于这一要津是从历史或文化的现象动身，以内心的慧眼去透视人命涌流的实验，故而又可称为“不雅相的形态学”。斯宾格勒说：“通盘的知道天下的方式，在终末的分析中，都可形容为一种'形态学’。机械的和广延的事物的形态学，或者说，发现和整理天然定律与因果关系的科学，可称之为系统的形态学。有机的事物的形态学，或者说历史与人命以及通盘负载着标的和荣幸之符记的东西的形态学，则可称之为不雅相的形态学。”
他还说：“在西方，用系统的方式处理天下，在当年的一百年中已经达到并通过了它的极点，而不雅相的方式的伟大时期尚未到来。在百余年的时期里，在这块土地上仍有可能存在的通盘科学，都将成为与东说念主干系的一切事物的一种经常的'不雅相学’的一部分。这正是'天下历史形态学’的说念理所在。”
所谓“不雅相学”，用中国东说念主的话说，实即“相面术”，就是通过不雅察东说念主的体貌特征去预断他的个性特征、东说念主生资历及荣幸的艺术，在斯宾格勒那边，这个倡导被推及到与人命行为干系的一切事物和现象中，并被赋予了种族性的说念理，即通过对东说念主类历史中的一切事物和现象的体认，去把捏其背后的人命形态的特征与荣幸。
不雅相的要津其实就是艺术的要津、审好意思的要津，它不仅条目咱们对对象进行直不雅的、径直的把捏，而且条目咱们推己及人、“生活在对象之中”，以内在之眼去体验、资历对象的生活。“天然磋议者不错老师出来，但明识历史的东说念主却是天生的。他一下子就能收拢和穿透东说念主与事的要害，且凭的是一种嗅觉，这嗅觉是学不来的，是说辞所弗成训示的，而且只好在其极其强烈的时候才能有些微的自满。……形势与定律，形容与知道，象征与公式，皆有不同的器官，它们的对立就访佛于生与死、坐蓐与烧毁的对立。感性、体系和知道，当它们在'贯通’的时候，就是一种消除。那被贯通的东西，成为了一个僵死的对象，不错度量和领悟。相悖，直不雅性的内心视象不错在一个活生生的、内在地感受到的和洽体中赋予具体的细节以人命和活力。”
不雅相的要津亦是发现“有机的逻辑”或“时期的逻辑”的要津。既然历史的天下是有机的，像生物有机体一样，历史天下中的通盘事物和现象，举例东说念主的存在和心灵、社会的说念德、国度、经济结构、政事轨制、艺术作品、科学发现等等，都是有机的，都有其树立、成长、熟悉、凋残以至升天的人命经由，这种生成发展的经由，就是有机体的历史势必性，是它的荣幸，是它的“有机的逻辑”或“时期的逻辑”。“咱们应当把荣幸看作是原初现象确凿的生涯模式，在那边，活生生的生成不雅念径直地向直不雅的内视翻开了自身。故而，荣幸不雅念统摄着历史的通盘天下图象……”不雅相的要津，就是要依照有机人命的这种荣幸或势必性，来不雅察和分析历史的现象和文化的发展，来揭示历史的天下图象的时期特征和文化的改日前景。
更具体言之，不雅相的要津主要有两种：全体的“鸟瞰”的要津和同源的“类比”的要津。前者主要用于并吞文化形态的不同文化现象之间，后者主要用于不同文化形态的同源现象之间。 前边咱们一再提到“人命有机体”、“文化有机体”的倡导，但未作明确的阐述。粗造来说，“有机体”这个倡导，非论是人命的如故文化的，包含有两层说念理：第一，是一个由各个部分有机地量度起来的全体；第二，是一个包含着从降生到成长、从病弱到升天的有机的生成经由。斯宾格勒的“鸟瞰”的要津就是基于有机体的第一层说念理，第二层说念理则在他的“没落论”中有充分体现。
如同东说念主体是由神经系统、消化系统、血液轮回系统等组合而成的一个有机全体一样，文化有机体亦然由各个部分组成的，如政事组织、经济形态、法律体系、形而上学与宗教、科学与艺术等等，文化的心灵或精神正是通过这各个部分的共同作用来已毕或完成自身的，同期亦然体现于这各个部分之中的。因此，文化的各个部分的性质、状态及发展水平，是与文化全体的性质、状态及发展水平相一致的，一定的艺术形势，老是与一定时期或文化的一定发展阶段的政事、经济、宗教、科学等方面的状态干系联的，反之亦然。故而，对多样文化现象的检会，就弗成只收拢其形态的特征，弗成将其视作孤苦的因素，使其与有机体的全体割裂开来，而是应当在全体中、在与其他部门或领域的现象的通不雅中，来自满其实验，来揭示这一文化有机体的“形态学关系”。斯宾格勒说：“迄今为止，我还莫得看到有谁仔细地琢磨过那把某一文化的通盘方面的进展形势内在地联接起来的形态学的关系，我也莫得看到有谁超越政事的界限去把捏希腊东说念主、阿拉伯东说念主、印度东说念主和西方东说念主在数学方面终极的和根蒂的不雅念，他们的早期讳饰的说念理，他们的建筑、形而上学、戏剧和诗歌的基本形势，他们对伟大艺术的选拔和发展，他们的工艺确定和素材选拔——更别说去知道这些事物对于历史的形势问题所具有的决定性的进犯说念理。这些历史学家有谁知说念，在微积分和路易十四时期的政事的朝代原则之间，在古典的城邦和欧几里得几何之间，在西方油画的空间透视和以铁路、电话、资料刀兵进行的空间投诚之间，在对位音乐和信用经济之间，蓝本有着深入的一致性呢？不外，从这一形态学的不雅点看，即便平凡单调的政事事实，也具有一种象征的、致使形而上的性质：埃及的行政轨制、古典的钱币、解析几何、支票、苏伊士运河、中国的印刷术、普鲁士的部队以及罗马东说念主的说念路工程，诸如斯类的一切全不错当作象征看待，是不错一致地加以知道和领会的——在此之前，这就怕是不可能的。”
不雅相的磋议面对的老是一些文化的事实和现象，它们组成为人命涌流的生成经由的形势和象征，但是，天下历史是由稠密不同的人命类型和文化立场组成的，要领会它们，就只好用“类比”的要津。故而，不雅相的要津，也就是类比的要津。斯宾格勒说，数学的国法只可领会僵死的形势，对于历史的活生生的形势，只可用类比的要津。但是，面对19世纪实证史学中更仆难尽的历史类比，举例把拿破仑比作恺撒，把佛陀比作基督，把原始基督教比作近代社会主义，斯宾格勒又强调，他所讲的形态学说念理上的“类比”是歌德的“同源”说念理上的，而不是实证史家“同功”说念理上的，前者指的是不同生物过甚器官因具有共同的开首和谱系而在结构上所进展出的亲缘性，后者则只看到结构在功能上的相似，而不问其在进化上的开首，举例东说念主的骨骼与其他脊椎动物就具有同源的关系——它们都被认为是从鱼类进化而来的，而鱼类的腮与陆栖动物的肺就是同功的。将这一区分运用到历史磋议中，则可看到：古典雕刻与西欧的管弦乐、埃登科四王朝的金字塔与西方的哥特式教堂、印度的释教与罗马的斯多葛主义等等，就属于同源的，古希腊的狄奥尼索斯领会与文艺复兴是同源的，但与宗教改造却是同功的。
那么，怎么来确定不同的两种现象之间的关系究竟是同源的如故同功的呢？斯宾格勒建议了另一个倡导：“同期代”。所谓“同期代”，就是指两个历史事实或文化现象在各自文化的同样阶段或位置发生。由于通盘文化皆是有机体，皆要资历从降生到熟悉以至凋残和升天的阶段，按照斯宾格勒的形态学表面，处于同样发展阶段的文化必有同样的进展形势，是以，不仅并吞文化的并吞发展阶段出现的不同现象，就连属于不同文化但却处于同样发展阶段出现的东说念主物、事件或现象，都属于 “同期代”，它们之间的关系就是同源的，尽管它们出现的年代相隔可能有上千年，尽管它们之间可能莫得任何可见的战役，但这并不妨碍它们在结构上的相似性。“一种文化的内在结构与其他通盘文化的内在结构是严格地对应的；但凡在某一文化中所记载的具有深入的不雅相进犯性的现象，无一不不错在其他每一文化的记载中找到其平等物；这种平等物应当在一种宽裕特征的形势下以及在一种完全确定的纪年学位置中去寻找。”
银河酷娱斯宾格勒说，通过类比要津的运用，不错克服以往史学知足于只就一些已知的方面来胪列当年的事实的错误，而是能在一种文化的片段中料想出该文化的当年和改日，进而达到对全部天下历史的阐述。天然，这不是说通盘的历史事实和现象皆具有这等价值，而只好那些源自于文化的人命和内在心灵的进展和形势，才可成为不雅相的对象。“如果咱们得知了不雅相的节律，就有可能从讳饰、建筑、雕刻的洒落的片段中，从莫得量度的政事、经济和宗课本料中，揭示出历史的各个时期的有机特征，并从艺术进展领域已知的要素中发现政事形势的领域对应的要素，从数学形势的要素中读出经济的要素。这是一种确凿歌德式的要津——事实上，它根基于歌德的原初现象的倡导——它已经在某一有限程度上出现在相比动物学中，但还不错扩展，直至迄今为止无东说念主敢奢想的通盘历史领域。”
对于斯宾格勒历史形而上学而言，强调不雅相要津的同源磋议方面远不单是为了扶植一个天下史的视线，更是为了与传统的、尤其是进化论的天下史框架划清界限。这一框架的实验就在于把历史辩认为“古代史”、“中古史”、“近代史”三个部分，按照“古代～中古～近代”这一空泛的、线性的进化模式来安排通盘历史，并进而把西欧或西方的历史置于中心位置，而把其他千百年来绵延连续的伟大历史和悠久的强盛文化只是看作是环绕着这个中心来旋转的“行星”，斯宾格勒称此框架为 “历史的托勒密体系”，并描汇报：“这简直就是一个太阳与行星的怪想体系！咱们采取一小块领地作为历史体系的天然中心，并将其当作中心的太阳。通盘的历史事件皆从它那边赢得其真实的光，其进犯性也依据它的角度而赢得判定。但是，这一'天下历史’之幻景的献艺，只是咱们西欧东说念主的自欺欺东说念主，只须稍加怀疑，它就会九霄。”
举例，按照这一框架，中国和埃及的几千年的边远历史便被裁汰为隧说念的插曲，而咱们的几十年的良晌历史则被鼎力夸大，如巨型怪影般傲然矗立。实验上，这只不外是一种幻觉和假象，是咱们西方东说念主的自欺欺东说念主；咱们之是以把西欧历史和文化当作中心，其独一的情理只是是因为咱们就滋长在这里，可咱们不错依据这么的情理来构造一个天下历史的框架吗？假若不错这么，那中国的历史学家岂不也多情理建树另一个天下历史的框架，将十字军、文艺复兴、恺撒、腓特烈大帝等等只是一笔带过吗？
斯宾格勒还指出，虽则“古代－中古－近代”的三分框架在东方早期基督教的神学历史框架中就有所体现，但二者之间有简直验的不同，神学的历史是一种基于二元论天下不雅的救赎的历史，而近代东说念主的三分框架全然是一个直线发展的倡导，前者是对结拜的天下秩序的隐私的一种深重窥视，后者不外是出于深重数字“三”的形而上诱导而对它作的一种无说念理的糟蹋，如同前者是阿谁时期的东说念主的天下感的一种体现一样，近代东说念主的框架也不外是西方精神的一种复现。况兼，持有这一三分框架的史学家只是把“近代”设定为东说念主类的方针、历史的尽头，至于这个方针或尽头到底是什么，每个念念想家，从经院形而上学家到现在的社会主义者，各自都有我方的一套说法，各自都只需为那一传统的三分法想出一些抽象的说念理就心酣畅足了。其实，一朝咱们祛除了幻影，冲破了这一体系的魔圈，坐窝便会看到惊东说念主地丰富的现实形势，看到生活过甚所具有的无限丰盈性、深度和领会。“我所看到的，不是那一直线型的历史的空壳……而是稠密伟大文化的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从其母土中勃兴起来，并在其通盘的人命周期中庸那母土精采量度在沿途；每一种文化都把它的材料、它的东说念主类印在自身的预料内；每一种文化都有我方的不雅念，我方的激情，我方的人命、意志和豪情，乃至我方的升天。”
在今天，“古代－中古－近代”的框架作为一种科学基础，已经消耗了它的用处，历史材料的数目的加多，历史视线的扩展，历史场景的变换，已经使得按这一框架进行历史编排处处显出捉襟露肘，需要有一个全新的替代体系了，这就是斯宾格勒我方的天下历史形态学体系，他把我方的这一体系称之为是“历史领域的哥白尼发现”：“因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优厚的地位——它们都是动态存在的颓落天下，从重量来看，它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之飞腾方面来看，它们时常卓绝古典文化。”
光显，用“哥白尼发现”来称赞我方的体系，自满了斯宾格勒对我方的天下历史不雅念的一个基本领会：要撤销西方中心论的歧见，扶植其他多样文化活着界历史中的应有位置。也正是基于这么一种不雅念，是以，斯宾格勒又称我方的“天下历史形态学”是“文化的相比形态学”。但是，正如咱们在前边一再强调的，斯宾格勒在精神上仍属于19世纪的东说念主，致使是19世纪中世以前的东说念主，这一丝注定会使他的“天下”视线流于抽象的不雅念层面。而从斯宾格勒进行历史透视的要津上说，他也不可能作念到对他者文化的确凿的知道，因为他的不雅相要津恰正是基于他所处的西方的天下感和人命意志，当他运用同源表面去类比其他文化的发展时期的时候，他其实是在用西方历史和文化的阶段去比附其他文化的形态。
四、文化的相比形态学 咱们说过，斯宾格勒的历史形而上学亦即是一种文化形而上学，在《西方的没落》第二卷的第一章，斯宾格勒为咱们形容了一幅文化树立的故事，虽则这一章写得挥洒大气，但它除了是一个狂妄主义的、干系文化发祥的神话式想象之外，念念想上并无太多可取之处。斯宾格勒最先给咱们形容了人命的两种情形：“大天地”和“小天地 ”，前者是“植物性”的生涯，其实验特征就是体现为节律、标的、时期或荣幸的“周期性”，即组成一切人命从滋长到升天的天然经由，后者是“动物性”的生涯，其实验特征就是体现为“张力”的“极性”，即组成一切动物人命解放选拔和自我延伸的生涯方式和觉悟存在。东说念主既是大天地，故而要通过诸如血液的流传来完成人命的绵延和种系的延续；可同期，东说念主亦然小天地，故而要通过感官和神经系统来与外界建树量度，尤其当眼睛成为通盘感官中最进犯的器官的时候，当东说念主通过视觉建树起“光的天下”并在这天下中进行创造的时候，东说念主的人命就迈出了具有决定说念理的一步：东说念主由此而从植物性的拘役状态解放出来了，赢得了精神和能念念的心灵，成为了孤独而解放的个体，能意志到“我”的存在以及“我”与“你”或其他事物之间的分别；由此就产生了抒发和交流的需求，语言因之应时而生；跟着语言的发展，念念想和倡导形成了，东说念主类学问形成了，文化也在某个深重的时刻树立了。
斯宾格勒认为，文化是东说念主类觉悟意志的产品，是东说念主类心灵进展自身的方式；而历史的天下就是一个由多种文化形态组成的多元的天下，各个文化皆以自身专有的方式产生、发展和凋残，各自具有其他文化所不可替代的零散性质。斯宾格勒区分出了八大文化形态：埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化、阿拉伯文化、西方文化和墨西哥文化（另外他还绝顶地提到了俄罗斯文化，但将其看作是改日的文化类型）。在这八种文化中，他绝顶的论及的是三大文化：古典文化（又称之为阿波罗文化）、阿拉伯文化（又称之为麻葛文化）和西方文化（又称之为浮士德文化），其他五种文化则时常是作为其形态学关系的印证而被说起。
每一种文化作为一个有机体，皆有基于其文化心灵的内在结构，他称之为“原始象征”。斯宾格勒指出，一种文化即是一种人命或心灵的专有神色，这心灵为了进展自身的天下感（自我与天下的关系），总要采取一些基本的记号来代表该心灵的专有的人命感受和创造意向，由此就形成了每一文化中的原始象征。“一种深入的并吞性在某一文化的形态下把心灵的觉醒，以及由此而形成的明确的生涯，跟它对距离和时期的霎时体认，和它的经由广延的象征而树立的外部天下联接在沿途；从此以后，这个象征是且永恒是那种人命的原始象征，它赋予那人命零散的立场和历史的形势，使其内在的可能性在其中渐渐地得以已毕。”因此，要想了解各大文化的隐私，就必须深入了解其原始象征，以及这原始象征在多样具体的文化形势和文化现象，如国度、政事、宗教、形而上学、科学、艺术等等中的体现。
古典文化的原始象征是“就近的、严格地放纵的、自足的实体”。斯宾格勒借用尼采的说法，称古典文化是一种“阿波罗式的”文化，但只是是借用了尼采的这个说法费力。他指出，这一原始象征，体现在形而上学中，即是通过具体可感的物资形态来探讨天下的本原，体现在政事中，即是各自颓落的城邦，体现在雕刻中，即是对luoti(被贫穷)雕像的进展，体现在建筑中，即是莫得里面空间的、实体性的多立克式神庙，体现在科学中，即是欧几里得几何学和阿基米德物理学，等等。古典文化的觉悟意志是“隧说念现在的”，它只宽恕目前的、当下的事情，对于改日和当年，从来不予接待，即即是古典东说念主的历史著述，也只对当下发生的事件感兴味，历史感的这种重荷，在修昔底德的身上进展得最为光显，他在其著述的滥觞便说，在他的时期之前，“天下上莫得发生过什么紧要事件”。
西方文化的原始象征是“隧说念而无穷的空间”。斯宾格勒借用歌德的《浮士德》，又称西方文化是一种浮士德文化，是一种浮士德式的心灵和精神的进展，这种心灵或精神最典型的特征就是对无限的渴慕，对深度告诫的执着，其象征体现在政事中，就是以贵族为主导的王朝政事，体现在科学中，就是数学中的微积分和物理学中的能源学，体现在建筑中，就是贵族的城堡和僧侣的哥特式教堂，体现在绘图中，就是透视法的发现和肖像画的盛行，尤其是，如果说古典艺术是以 luoti(被贫穷)雕镂最能体现其心灵对“实体”的关注的话，那么，西方艺术则是以音乐最能体现其心灵对无限的渴慕。斯宾格勒相比古典的象征和西方的象征说：“咱们的哥特式的立场是进取矗立升腾，而爱奥尼亚立场是盘旋呼应。咱们的大教堂的里面因一种原初的力而进取擢升，但神庙则是躺在一派庄严的闲逸中。……咱们用着急的领会、力和质量的原则，来对应于位置、质量和形势的原则……与古典神庙与广场的雕镂相悖，咱们所具有的是无实体的调子王国，如音程、音阶。管乐从渐强到渐弱到停顿，以此来形容距离、光、暗影、摇风雨、浮云、闪电、柔软的和意气扬扬的色调。……心灵在无穷中赢得削弱、挽回和处置，从通盘物资性的重任中解放出来的这种原始豪情，时常是咱们的音乐在最崇高的时刻所唤起的，它们也让浮士德式的心灵中的深度能量赢得了解放；相悖，古典艺术品的恶果就是要拘谨和联接，实体感即是其保险，不错把视觉的驻扎力从远方引回到一种好意思不堪收的切近和闲逸之中。”
阿拉伯文化的原始象征是“天下洞穴”。咱们说过，斯宾格勒的这个倡导乃是借自德国驰名东说念主类学家弗洛贝尼乌斯。斯宾格勒认为，阿拉伯地区因为一直受到外来政事势力的压迫，形成了其在文化上的一种“假晶现象”，即其自身的文化因受到外来文化的挤压而不得不给与好多外来的伪装的形势，但其自身本有的精神—— “洞穴感受”——并未因此而有所改变：“在基督教、希腊主义、希伯来和巴力崇尚的巴西利卡中，在密特拉地下窟窿、玛兹达教的拜火圣庙和清真寺中，都有某个东西在言说着一种同样的精神，那就是洞穴感受。”这种洞穴感受在圆顶的巴西利卡中赢得了最隧说念的进展，长方形型制的巴西利卡是纯古典形势的礼堂结构，而巨大的圆顶则是纯东方的清真寺形势，在阿拉伯文化中，这两者的联接导致了一种新的空间象征主义的产生，即通过圆形拱与柱子的和洽、通过对圆顶的强调，而把空间局限在确定的巨大穹顶之下，而不是象西方的教堂那样以高耸的尖塔、钟楼来体现其对无限空间的渴慕。斯宾格勒相比说：埃及东说念主在其金字塔中忽视了屋顶与柱子之间的深入关系，在他们那边，柱子代表的不是踏实而是成长；在古典东说念主那边，石柱是欧几里得式的生涯中通盘的实体、通盘的和洽性和坚固性的强有劲象征，他们按照最严格的垂直与水平、力量与负重的比例把柱子同线脚量度在沿途；而在阿拉伯文化这里，在圆拱与柱子的和洽中，“负重和惯量的实体原则被含糊了，拱从纤弱的柱子中澄澈而又大方地涌现出来。在此所已毕的倡导，既是对通盘地球重力的解脱，亦然对空间的捕捉，而在这一要素与解放秀逸但又闭塞着伟大的'洞穴’的圆顶的要素之间，有着说念理访佛的深入关系。”在《西方的没落》第二卷中，斯宾格勒还从好多方面对阿拉伯文化作了更详备的敷陈。
古埃及文化的原始象征是“说念路”。斯宾格勒说，埃及的心灵用以抒发其天下感受和原始象征的“形势语言”，只是“石头”。石头是无时期的既成物的象征，只好空间和升天与它量度在沿途。埃及东说念主的生涯是循着一个不变的标的的过客的生涯，他的文化的通盘形势语言强调的一个广延的要素就是“深度上的标的”，因此，在埃及的金字塔陵墓中，所再现的不是西方教堂中常见的那种有宗旨的“空间组织”，而是一种有节律地安排的“空间一语气”。“对于埃及东说念主来说，操纵着他的天下形势的深度告诫是如斯强调标的，以致他或多或少把空间知道成一个一语气的已毕经由。在这里，再也莫得什么像对待距离这么得到严格的进展。东说念主们必须移动，况兼这么让我方成为一个人命的象征，以便能插足与象征主义的石头部分的关系。'说念路’既意指着荣幸，又意指着第三向度。宏伟的墙体、浮雕、他所穿过的列柱廊，这些是'长度和宽度’；也就是说，只是是感官的知觉，而把它们延展到'天下’中的则是上前的人命。因而，埃及东说念主体验空间，咱们不错说，是在沿着其权贵的要素的行进经由中，且是通过这仍是由来体验；而在神庙的外面献祭捐躯品的希腊东说念主就不会感受到神庙自己，咱们的哥特世纪的东说念主们则是在主教堂里祷告，他们让我方千里浸在教堂里的静默的无限中。”
中国文化的原始象征是“说念”。与埃及东说念主以一种余勇可贾的势必性踏上通往预定的东说念主生尽头之路相悖，中国东说念主是“逗留于他的天下”；“因此，他走向他的神或他的先祖的坟场，不是通过石头构筑的、双方是毫无罪状的平整的石墙的沟壕，而是通过友善亲切的天然自己。”世上莫得哪种文化像中国文化那样将景不雅变成如斯真实的建筑题材：在那边，坟场不是自足的建筑，而是一种布局；在那边，山、水、树、花、石，十足具有确定的形势和吩咐，与门、墙、桥和房屋同样的进犯。“ 这是独一的将园林艺术视作一种伟大的宗教艺术的文化”。
俄罗斯文化的原始象征是“莫得规模的平面”。斯宾格勒指出，固然俄罗斯地处欧洲，但其文化精神与浮士德精神完全不同。虽则他多处对陀念念妥耶夫斯基和托尔斯泰的精神有精彩的分析和敷陈，但他对俄罗斯文化的原始象征所论并不充分，只是在一处脚注中，他相比西方心灵与俄罗斯心灵说：“对于广阔的原野，西方东说念主是仰视，俄罗斯东说念主是平视。两种心灵的升天冲动亦然有区别的，对于西方东说念主来说，它是想方设法向无限空间突进的豪情，而对俄罗斯东说念主来说，它则是自我的一种抒发和延伸，直到'彼物’在东说念主身上变成与庄重的原野自己相并吞的东西。正因如斯，俄罗斯东说念主对'东说念主’和'兄弟’这些字义了然于心。他致使把东说念主类行动一个平面。俄罗斯东说念主的天体裁家的不雅念是何等奇怪啊！他根蒂不不雅察星空，他只看地平线。他不看天穹，只看下悬的天幕——在某个方位与原野相连而形成地平线的东西。在他看来，哥白尼体系——尽管根蒂不是数学的——在精神上是绝不及说念的。……在这个险些是平顶的天外底下，耸峙的'我’是莫得容身之地的。'一切东说念主对一切东说念主崇拜 ’——在这个无限延展的原野上，'彼物’对'彼物’崇拜——是陀念念妥耶夫斯基全部创作的形而上基础。这就是缘何伊凡·卡拉玛佐夫必须自称是杀东说念主凶犯的起因，尽管是别东说念主行了凶。违警就是'不幸者’、'悯恻虫’——它是对浮士德式的个东说念主包袱的全然含糊。俄罗斯的深重主义重荷那种哥特式的、伦勃朗式的、贝多芬式的慷慨进取的灵性，这种灵性能够扩大成为一种强烈的喜悦——它的神并不是那高居上空的深浓湛蓝。深重的俄罗斯式的爱是对原野的爱，是对沿着大地十足处于同等压力之下且相依为命的兄弟的爱；是对流浪于大地之上的备受考验的悯恻的动物的爱，是对植物的爱——但从来不是对鸟儿、云彩和星辰的爱。”
至于巴比伦文化、印度文化和墨西哥文化，斯宾格勒似乎还莫得找到它们的原始象征。 斯宾格勒的文化相比形态学并不单限于检会各大文化的原始象征过甚形势语言，各大文化之间的关系亦然他所关注的要点。 在19世纪下半叶，由于受到达尔文进化论的影响，东说念主们时常按照一个单一的直线发展的图式来形容一切文化的进化，把不同地区、不同民族的文化强行纳入一个既定的框架中，而对于不同文化之间的影响，往往只从外部的原因，如往复、侨民、贸易、干戈等加以念念考。对于这么一种文化影响或文化传播的不雅念，斯宾格勒同样从他的文化有机体的不雅念予以了批驳。
欧博app在斯宾格勒看来，文化作为一个有机体，是颓落自足的存在，是在各自专有的环境或景不雅中形成和滋长起来的，并将按照自身专有的节律走向熟悉和完成；每一文化皆有自身的荣幸，不同文化之间即便会因为诸如干戈、投诚、伟大东说念主物的交流等而发生影响，但各文化本有的精神是不会因此而变的。举例印度的释教之与中国的释教，形态上看，后者不外是前者的复成品，而实验上，并莫得一个从印度传入中国的“释教”领会，而只好印度释教中的某些丰富的表象为具有某种宗教倾向的中国东说念主所接纳，由此而形成了一种对于中国释教徒，且只对中国释教徒有说念理的新的宗教形势。在这种情形中，进犯的并不是多样形势本来的原始说念理，而是多样形势自己，是那种宽裕创造力的接纳者对原有形势的专有感受和领悟。由此言之，文化之间的影响与传播，实验取决于接纳者的主体选拔和改造，取决于主体文化自身的性质和秉性。斯宾格勒对各大文化之间的关系的念念考就是基于这么一种领会。
在此他又一次从天然科学中借用了一个倡导，那就是矿物学中的“假晶现象”：在岩层中，时常掩埋着矿石的结晶体，由于水流的冲刷，形成了一些结晶体的空壳；由于火山爆发，熔岩流注到那空壳中，然后按序凝合、结晶；这时，就会出现其里面结构和外皮形势相拒抗的结晶体，明明是某一种岩石，却进展了另一种岩石的外不雅。矿物学家把这种现象叫作念假晶现象。斯宾格勒借用这个倡导来形容东说念主类历史中的访佛现象：“我想用'历史的假晶现象’这个术语来知道这么一种情形，即：一种陈腐的外来文化在某个地区是如斯强盛，以致村生泊长的年青文化被压迫得喘不外气来，不但无法达成其隧说念而专有的进展形势，而且弗成充分发展它的自我意志。从此种年青心灵的深处喷涌出来的一切，都要铸入该一陈腐的体魄中，年青的豪情僵化在病弱的作品中，以至弗成发展我方的创造力，而只不错一种日渐加重的归咎去忌妒那边远文化的力量。”
斯宾格勒要点形容了两个假晶现象的例子：阿拉伯文化和俄罗斯文化。 阿拉伯文化的史前时期属于古巴比伦娴雅的范围，这个方位两千年以来一直是各个投诚者的攫取之地：公元前300年左右，一个年青的说阿拉米语的民族在西奈半岛及札格洛斯山脉之间霎时觉醒，以一种新的东说念主神关系、一种新的天下感运转其伟大的创造，若无外来因素的滋扰，这一伟大的创造本应开出一个健康的阿拉伯文化的；但就在这个时候，马其顿东说念主占领了这个地区，从而使得这么一个年青的阿拉伯文化罩上了古典娴雅的幕障；待到罗马东说念主击败马其顿东说念主而取代其统帅地位之后，阿拉伯文化越来越为古典娴雅所遮蔽。所谓的假晶现象也由此而运转。及至公元前31年的亚克兴战役，其实就是尚未树立的阿拉伯文化反对病弱的古典娴雅的战役，而安东尼的失败则使阿拉伯文化完全为罗马帝国或古典娴雅所压制，成为一种内在心灵被外皮硬壳所诬告的文化假晶现象。
区间分析：上期三区比为1:3:1，3区号码上期走冷。预计本期前区2区号码热出，参考区间比1:2:2。
本日的俄罗斯文化则是另一个假晶现象。在公元1000年左右基辅大公佛拉基米尔的时期，俄罗斯文化以其专有的姿态呈现于历史中，他们的英杰史诗，进展出不同于浮士德精神的专有性质；从1480年伊凡三世推翻鞑靼东说念主的统帅，到彼得大帝（1689～1725年）时期，俄罗斯文化死灰复燃，在颓落自足的环境中健康地发展着。可从1703年彼得堡建造时起，一种假晶现象运转出现了，它迫使原始的俄罗斯心灵插足生分的体魄之中：先是巴罗克的体魄，随后是发蒙领会的体魄，再后则是19世纪的西方体魄。蓝本属于俄罗斯文化自身的沙皇轨制，被歪曲成了西欧的王朝形势；明明还处在文化早期阶段，宗教理当是东说念主们借以知道自身与天下的独一语言，现在却强行引进了属于文化晚期阶段的西方的艺术和科学、发蒙领会、社会伦理、天下城市的唯物主义等等；在无城镇的原始农民居住的土地上，外来型式的城市就像溃疡一样黏附在上头——虚妄、作念作、弗成使东说念主信服。从此，是走西方的说念路，如故走俄罗斯的老路，就成为俄罗斯心灵中挥之不去的冲突之源。托尔斯泰和陀念念妥耶夫斯基就是这种心灵冲突的两个代表东说念主：“托尔斯泰是先前的俄罗斯，陀念念妥耶夫斯基是改日的俄罗斯。”
不管怎么，假晶现象并不阐述一种专有的文化形态不错从根蒂上为另一种文化形态所取代。它只是一种由某种缔结的外壳所压制而诬告了的内在心灵的零散进展，一朝这种外壳发生闹翻，原有文化便随时可能冲破枷锁而获重生，就像阿拉伯文化，终末如故变成了专有的文化形态，且以其强盛的力量而反过来散布到西方。
文化的相比形态学是《西方的没落》中最有价值，但也最容易引起争议的念念想之一。说它最有价值，是因为它初次以形态学的要津相比系统地磋议了各文化形态，虽说在斯宾格勒之前和同期代，已有东说念主类学家建议了“文化圈”的倡导，但他们还莫得给这个倡导扶植一个竣工的要津论基础，是斯宾格勒第一次完成了这个任务，把“有机体”的不雅念贯彻得最为透彻。可另一方面，也恰正是这个要津，给他的相比形态学招致了诸多的非议，举例，就这一要津的形而上基础而言，各文化形态之间之是以具有可比性，是因为通盘文化的背后皆有一普遍的东说念主性，通盘的文化皆遵命着有机体所共有的节律，可事实是这么的吗？存在这种普遍的东说念主性和这么的共同节律吗？又如，就这一要津的实验运用而言，并吞文化的不同现象或领域之间，以及不同文化的现象或领域之间的“类比”之是以可能，就因为它们是“同源的 ”、“同期代的”，就因为每一文化有机体都必要资历从降生到熟悉及升天的经由，就因为在每一阶段各文化的心灵皆有共同的性质和特征要体现在不同的现象或领域中，可问题在于：咱们怎么来确定这么的阶段？咱们怎么能保证咱们拿来类比的现象或领域属于“同源”和“同期代”？再有，斯宾格勒的“不雅相”的艺术也时常被好多史家斥之为离奇乖癖，如果说把欧几里得几何同古典的城邦政事量度在沿途似乎还有几分酷爱的话，那么，谁会信服微积分与路易十四的王朝政事之间有可类比性呢？要知说念，微积分并造孽国东说念主发明的，而是英国东说念主（牛顿）和德国东说念主（莱布尼茨）最先建议来的。不外，尽管斯宾格勒在运用他的形态学要津时有过于自便之嫌，可咱们如故认为，他的不雅相的直观的要津是具有强盛的历史透见识的，只是这种要津不是什么东说念主都不错把捏的，至少不是书房里的那些事事皆求因果的史匠们所能勾通的。这是一种内视的要津，是一种莫得通则的要津，它依靠的是艺术的直观、是天才的慧眼、是灵光乍现。
五、西方的没落 时于本日，“西方的没落”仍作为斯宾格勒的产权性标记而不断被东说念主拿起。这到底只是一个欺世惑众的告白语，如故一个文化先知对改日时期的警醒？这个问题自己概况也将作为一个标记而伴跟着斯宾格勒。咱们如故先看一段斯宾格勒对他所谓的“西方的没落”的竣工表述吧！
“当一个伟大的心灵从一度童稚的东说念主类原始精神中觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形势变为一种形势，从无涯与长生变为一个有限与必死的东西时，文化便树立了。它在一块有着可确切界定的郁勃的土地上吐花结果，就像植物一般。当这心灵以民族、语言、教义、艺术、国度、科学等形态已毕了其通盘的可能性之后，它便会灭火，而复兴至原始的心灵状态。但是，其活生生的生涯，那界定和展现各完成阶段的一系列伟大时期，乃是一种内在的热忱的奋斗，为的是看护其文化的理念，以对抗原始朦胧的力量，对抗意外志深处的怨诉。不仅艺术家要抵抗物资的阻力，抵抗自身不雅念的窒息。事实上，每一文化都与广延或空间有着一种深入象征的、险些深重的关系，它也要勤苦在广延和空间中并通过广延和空间来已毕自身。一朝方针达成——文化的不雅念、其内在可能性的通盘内涵皆已已毕，并已变成外部现实——文化坐窝便会僵化，它便会克制我方，它的血液便会冷冻，它的力量便会瓦解，它便会变成娴雅，咱们不错在'埃及主义’、'拜占廷主义’、'满清主义’这么的字眼中，感受并知道这一丝。它们就像一个已经病弱朽败的巨大原始森林，枯朽的树枝伸向天外，几百年，几千年，如同咱们在中国、印度、伊斯兰天下所看到的。……
每一个活生生的文化都要资历内在与外皮的完成，终末达至驱逐——这即是历史之“没落”的全部说念理所在。在这些没落中，古典文化的没落，咱们了解得最为澄澈和充分；还有一个没落，一个在经由和持久性上完全不错与古典的没落同日而论的没落，将占据改日一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且本日就在咱们周围不错嗅觉到——这就是西方的没落。”
光显，斯宾格勒的“没落论”是内在于他的文化有机体的倡导的。凭证这一倡导，文化不仅是一个自身各部分相互量度的自足全体，而且如故一个有着滋历久和衰一火期的有机活体。
传统的文化史不雅念，老是把文化看作某种先验的、不朽的既定存在，而文化的历史，则是这存在不断展现其内涵的发展经由。黑格尔称历史是绝对精神不断外化及已毕自身、并最终回到自身的经由，精神作为一种以前进的方式外化和内化自身的自我意志，它本然地就是历史的，历史即是解放意志的最先，而文化（艺术、宗教、说念德、形而上学等）则是这个精神自身外化、自我领会经由中的产品，它的荣幸已由精神的实验先在地决定了；马克念念称历史是由物资的坐蓐力和社会的坐蓐关系所组成的社会坐蓐方式及在此基础上而形成的包括文化表层建筑在内的社会形态不断更迭的经由，东说念主类从原始社会，经过扈从社会、封建社会和成本主义社会，终末已毕社会主义和共产主义社会，这是历史的势必国法；达尔文主义则称东说念主类娴雅的历史就是伴跟着物种的进化而不断从初级走向高档的经由……诸如斯类的这些表面，在斯宾格勒看来，都代表了一种直线进化的不雅念，是一种粗造的乐不雅主义。
相悖，斯宾格勒认为，文化作为有机体，驯顺的是大天地领会的周期性的荣幸或人命轮回的节律。如同个体的东说念主要资历其人命的各个阶段一样，每一个文化也都有其孩提、后生、丁壮与老年时期。天下的历史决不象东说念主们所想像的那样，按照“古代－中古－近代”直线地发展，而是稠密伟大文化的戏剧，是多样不同的文化在其中滋长和衰一火，每一种都有生的限期，就像郊野里的花朵和草木一样，从怒放又到病弱。天下历史就是一幅盛大无涯的形成与滚动的图象，一幅有机形势的奇妙的盈亏的图象。斯宾格勒以大天然的伟大轮回——春天、夏天、秋天、冬天——为预料形容了这幅奇妙的图象。
浩荡盛大的东说念主类存在，流入庄重的河流中：溯流而上，是一大段昏黑的当年，在里面，咱们的时期感完全丧失了界定的才略，只好那无有止息和牢固的幻想，在记忆着地质学上的各个时期，以隐秘那不朽无解的深重；顺流而下，则是致使愈加昏黑而无限的改日——这即是浮士德式的东说念主类历史图象的基本组成。
当一个伟大的心灵从一度童稚的东说念主类原始精神中觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形势变为一种形势，从无涯与长生变为一个有限与必死的东西时，文化便树立了。
这文化最初如故一个年青而颤栗的心灵，满负着疑惧之情，这是文化的春天，是文化的芳华时期，它试着用那初生的形势去抒发充满血气和渴慕的心灵，去进展这心灵所径直感受到的天地豪情，由此而形成了早期荷马时期的多立克艺术、早期基督教（实验上是早期阿拉伯）艺术、运转于第四王朝的埃及古王国的作品，它们皆以同样的语调向咱们诉说着早期文化那神话般的天下意志，展现着那充满幻想、惶惑、冲动和希冀的芳华期天下图象。
这神话般的天下意志，在渐渐走向熟悉的时候，为了给生涯找到隧说念的、径直的进展，就如并吞个惶遽不安的债务东说念主，需要不断地与自身和天然中的通盘昏黑和狂暴的力量作斗争，直至终末赢得并领会到那隧说念而径直的生涯进展。由此文化便插足它的熟悉期，就像春去夏至一样，跟着东说念主类意志渐渐解脱童年时期的痴钝，跟着东说念主类在其创造和告诫的经由中对光的天下有了确定的学问和抒发方式，文化也就告别了童年，插足了成年阶段。它不再惶惑，不再颤栗，因为它已熟悉，已具备了冷静而澄澈的感性，已赢得了隧说念而径直的抒发方式。一种文化越是接近于其存在的颠峰状态，它为我方所求得的形势语言就越是坚定、严苛、有适度力、有强度，它对我方的力量就越是嗅觉到自信，而它的轮廓特征也越见澄澈明朗。在春天，通盘这一切如故隐隐的、玷污的和磨真金不怕火性的，充满了孩子气的渴念和怯怯——萨克森和法国南部的罗马立场的哥特式教堂门廊的讳饰、早期基督教的地下墓穴、狄甫隆的瓶绘等都是明证。但是，现在，咱们在埃及的早期中王国时期、在僭主时期的雅典、在查士丁尼时期、在反宗教改造时期，皆能看到熟悉的创造力那羽翼丰润的意志，咱们在那一意志的自信自如中看到了压雪求油的、严格的、有节度的和名胜般的进展的每一个别特征。咱们还发现，不管什么方位，不管什么时候，都存在着那即将到来的完成的知道；在这么一些时期，出现了埃及法老阿好意思尼赫特三世的头像、圣索非亚教堂的穹顶、提香的绘图这么的创造。
再往后，即是文化的“讲理”到邻近“脆弱”的时期，那甘好意思的芳醇有如十月的金秋时节，既有秋收的光泽，又有瑟瑟秋风中的丝丝悲惨，感性和秩序已成为现成的模式和传统，不再有更新的欲乞降才略，对往昔的光荣的回忆，取代对改日的幻想和憧憬。这个时期艺术上的进展有：克尼杜的阿芙洛狄忒、厄瑞克忒翁神庙的女郎柱廊、萨拉森东说念主的马蹄形穹窿上的镶嵌图案、德累斯顿的茨威格宫、华托的绘图、莫扎特的音乐。
终末，在娴雅的灰暗的破晓时刻，心灵之火灭火了。萎缩的力量再一次勤苦地作着半得胜的创造，由此产生了古典主义，这是通盘病笃的文化所共有的现象。再其后，心灵还有一次念念考，那即是在狂妄主义中，忧郁地回望着它的童年；到了终末，它也疲倦了、憎恶了、冷落了，失去了生涯的欲望，于是，正如帝国时期的罗马那样，它期望能走出那漫长的日间，而陨落到原始深重主义的昏黑之中，回到母胎里，回到坟茔里。这么便又出现了“第二信仰”的轮回。
文化的圆圈，走过了它的童年、后生、丁壮和老年，经过春天、夏天、秋天和冬天，最终走向升天——就这么完成其人命的轮回周期，而不同文化的这些圆圈，就组成了天下历史或历史天下的竣工图象。
童年、后生、丁壮、老年；春天、夏天、秋天、冬天，这一譬如性的形容是直不雅的、不雅相的、诗学的，但除此而外，斯宾格勒还提供另一种更具表面意味的形容图景，依据文化有机体势必要资历的荣幸，把文化发展区分为“前文化阶段”、“文化或高档文化阶段”和“娴雅阶段”。
前文化阶段是东说念主类尚未从朦胧的天然状态完全分离出来的阶段，前文化的东说念主亦即原始东说念主如故一栽培物性的存在，深深地扎根于土地，大天然也因此而成为哺养东说念主类的母亲，血缘、种族和土地，是前文化阶段的原始初民生活与生涯的全部基础，它们维系着那些原始群落的人命安全和人命衍生，使得东说念主类存在能够在强盛而恶劣的天然环境中陆续其人命的持存。
www.qikhe.com前文化阶段的东说念主群都是一些小的共同体，完全消散在开阔的风物中，面对着强盛有劲的兽群或天然力量而挣扎斗争。“邃古的东说念主类是一种四处奔跑的动物，一种其觉悟意志在生活的说念路上不停地摸索的存在，它通盘地就是一个小天地，不受地点或家庭的奴役，嗅觉锐利但又充满不安，老是警醒地落幕着某些改悔的天然因素。”正是迫于大天地或天然界的这种径直的恐吓，使得在原始生涯中通盘小天地的进展，非论其为神话、习俗、时候方面，如故在讳饰方面，均只驯顺于当下的压力，其持续期限、发展速率和发展趋势并无所谓的定章，其相互之间亦无内在的关系，举例在千般讳饰与同期代的组织之间、在神灵崇尚与农艺种类之间，并无势必的内在量度。原始文化“实验上是朦胧的；原始文化不是一个有机体，也不是有机体的总额。”处于这个阶段的文化有：古埃及的提尼泰时期（公元前3400～前 3000年）、古希腊的迈锡尼时期（公元前1600～前1100年）、中国的商朝（公元前1700～前1300年）、印度的吠陀宗教时期（公元前 1500～前1200年）、西方的墨洛温王朝时期等等。
跟着意志的觉醒，朦胧的意志和前文化阶段的东说念主类“霎时地”跨入了历史，跨入了“文化”或“高档文化”阶段，原始东说念主成长为确凿领有历史的“文化东说念主”。“ 高档文化即是某个单一的巨大有机体的觉悟存在，这个有机体不仅使习俗、神话、时候和艺术，而且使并存于其中的民族和阶级，都成为某个单一的形势语言和某个单一的历史的容器。”这就是说，原始文化与高档文化的一个进犯区别就在于，在前者那边，文化的各个事物并未形成一个和洽的全体，各自只是按照我方的方式在我方的零散阶梯中发展，相互之间重荷势必的量度，而在高档文化中，文化的各个方面被包容在一个单独的有机体中，分享着某个单一的形势语言和单一的历史。
高档文化的发展又有早期阶段和晚期阶段。 在早期阶段，农业成为东说念主的基本生涯方式，也曾改悔的天然现在变成了一又友，土地变成了“家乡”，东说念主的存在是一栽培物性的存在，东说念主的心灵是一种乡村的心灵，并在乡村的基础上形成了城镇。城镇亦然一栽培物性的存在，一种依照其天然的荣幸本然地滋长的存在。与乡村和城镇的充盈的景不雅量度在沿途，一种伟大的文化的高档形势语言也应时而生。斯宾格勒说，“一切伟大的文化都是城镇文化”，文化东说念主类乃是一种不断于城镇的动物，民族、国度、政事、宗教、多样艺术以及多样科学，都无不以城镇这一进犯的历史现象作为基础，尤其是，作陪城镇的出现，也树立了一种“城镇的心灵”，一种完全新式的环球的心灵，这心灵尚未有晚期阶段的那种觉悟意志，但却是一个可见的实体，有我方的形势和历史，亦有我方的文化象征和立场。“不断于土地的、植物性的天地的豪情，从来莫得像在早期的小城镇的建筑中那样有劲地进展出来，这些小城镇不外是围绕一个市集或一个城堡或一个礼拜局面的几条街说念费力。如果说有什么方位能标明每一种宏伟立场自己就是植物性的，那就是这里。多立克圆柱、埃及金字塔、哥特式教堂，是从地上滋长出来的，它们射中注定是真诚的、雄伟的，是莫得觉悟意志的存在。”
在城镇中，最具象征说念理的事件莫过于两大原始等第即贵族和僧侣的出现。这两个等第是自行形成的，但它自一运转就把我方擢升到农民之上，从此，大贵族与小贵族之间的对立、国王与属臣之间的对立、平常力量与精神力量之间的对立，就成了一切原始政事的基本形势。由于贵族和僧侣的出现，早期文化中产生了两个基本的象征：城堡和教堂。城堡代表着平常的权力和生活，即贵族统帅下的平常组织和生活秩序；教堂则代表着来自天堂的结拜权力和生活，即僧侣阶级所创造的宗教组织和结拜礼节。斯宾格勒认为，贵族与僧侣两大等第的关系与荣幸，揭示了高档文化的实验特征。他们既不同于原始时期氏族的种性，也不同于先于他们而出现的农民和后于他们而出现的城市的市民，他们是高档文化的精英，他们的人命处处受到一种象征性的尊荣的救助。“这些人命并不是只是为了活着而活着，而是为了有说念理而活着。”他们所进展出来的，正是通盘解放地行为的人命的两个方面：“一方面是全体性的存在，另一方面是全体性的觉悟意志。”更具体地说：贵族是时期的活生生的象征，僧侣是空间的活生生的象征；贵族生活在一个事实的天下里面，僧侣生活在一个说念理的天下里面；一个有机智，一个有学问；一个是实干家，一个是念念想家；贵族的天下感实验上是脉动感；僧侣的天下感通盘地是由张力而生。原则上，贵族和僧侣是相互放手的，但两者又是相互依存、不可偏废的，他们老是通过对方来照耀和已毕我方。
但是，小天地中存在与觉悟存在之间的矛盾势必使得贵族和僧侣这两个等第最终走向相互的对立，平常的力量和精神的力量在结构上和倾进取的相反，使得两者之间不可能透彻互助的矛盾最终只关联词通过无停止的干戈来处置，而在这一无停止的冲突和干戈经由中，贵族和僧侣将同期失去其蓝本的说念理和实验：贵族从他的权力意志中产生了征伐、政事和法律，从他的匪贼意志中产生了贸易、经济和货币，而这一切终末都将成为颠覆他的力量；在僧侣的方面，从以前纯宗教的学问中又分化出了平常的学问，况兼后者渐渐地抵抗和压倒了前者，教诲也从一个纯精神的教诲变成了一个战斗的教诲，从说念理的天下走进了事实的天下，且日益受到生活的政事方面的力量的操纵。最终，跟着城市以及与之相作陪的第三等第的出现，贵族和僧侣将渐渐退出历史舞台，高档文化也从早期阶段插足到晚期阶段。
文化的晚期阶段既是文化发展的熟悉阶段，亦然东说念主类历史由文化阶段插足到娴雅阶段的过渡时期。在这个阶段，最典型的特征就是城市的兴起，独立即取代城镇而成为社会生活、政事生活和经济生活的中心。
斯宾格勒说，在文化的早期阶段，如故景不雅的形象独自操纵着东说念主类的眼睛，它为早期文化的心灵提供形势，与其和谐共振。东说念主的豪情与森林的呼啸合拍而动；草原与池沼适宜着景不雅的形态、历程致使外皮。墟落，过甚闲逸的丘顶、薄暮的炊烟、水井、竹篱、畜生，完全溶合并镶嵌于景不雅之中。乡村的小镇，证明了乡村的存在，是乡村图象的一种强化。而晚期文化的城市则是对土地的挑战，以其轮廓的线条与天然相冲突，含糊着全部的天然；它想要成为一种不同于天然且高于天然的东西。如果说早期文化的秉性是城镇从乡村中产生出来的话，那么，晚期文化的秉性就是城市同乡村作斗争。这一斗争最典型地体现在政事的方面和经济的方面，从这两个方面说，“天下的历史就是城市的历史”。
在政事的方面，以前由贵族和僧侣所主导着的“封开国度”、“王朝国度”现在变成为由一个阶级主导着的“阶级国度”、“城市国度”，那就是所谓的“第三等第”（资产阶级）。“第三等第”并非确凿说念理上的等第，他们的存在是无机的，他们的心灵是智性的，他们最可爱挂在嘴边的标语就是“解放”：免于被土地所不断的生活的解放、才智作多样月旦的解放、钞票作多样买卖的解放。他们需要国度不是把国度当作一种值得尊敬的高档象征的熟悉形势，而是把它当作一件可为某种方针效劳的机器。他们通过改进推翻了贵族和僧侣的有机国度，而改进的结果只是钞票的解放，其所建树的所谓的“议会政事”不外是为少量数的个东说念主攫取权力提供了契机。
在经济的方面，钞票这个抽象的、东说念主为的无机物运转成为操纵一切的东西，它作为觉悟意志的行为的一种形势，使东说念主变成了纯经济的动物。尤其是，钞票使土地从以前作为一种财产变成了一种财富，赢得了抽象的价值，并由此淹没了依附于土地、血缘和种族的贵族的通盘传统，淹没了从土地中滋长出来的教堂的通盘象征。爱奥尼亚圆柱、中王国的建筑及巴罗克的建筑，这些属于文化晚期的建筑，“冷静地知说念和意志到我方的存在，它们是解放的、自信的，是立于地上的。在那边，由于脱离了土地的力量——致使眼下的铺地材料也切断了和土地的量度——存在变得越来越退步，嗅觉与感性变得越来越有劲。东说念主变成了才智之士，像游牧民一样'解放’，他变得像游牧民了，但比游牧民更窄小、更冷落。'才智’、'精神’是有知道力的觉悟意志零散的城市形势。通盘的艺术、通盘的宗教与科学，都渐渐地沉默化了，与土地疏离了，对土地上的农民来说是不可知道的。作陪娴雅而来的是危急时期。存在的陈腐的旧根源在其城市的石头堆中干枯了。而那解放的才智——一个何等能进展荣幸的词啊！——像火焰一样出现，光泽地升上天外，而又悯恻地灭火。” 跟着晚期文化阶段的城市的进一步发展，便出现了天下城市，而文化也由此而被娴雅所取代，东说念主类历史插足了其没落的时期。 在斯宾格勒那边，“文化”是指一种心灵的自我进展的总体，是人命以象征主义的方式对自身实验的一种已毕，故而文化的发展如同人命的进度一样，是一个有机的经由，而“娴雅”则是这一有机经由的最高和最终阶段，是文化的有机逻辑的结果、完成和末端。每一文化皆有其自身的娴雅，娴雅是文化的势必荣幸。“娴雅是一种发展了的东说念主性所能达到的最外皮的和最东说念主为的状态。它们是一种论断，是继生成之物而来的已成之物，是人命已矣后的升天，是延伸之后的僵化，是继母土和多立克神色、哥特神色的精神童年之后的沉默时期和石制的、石化的天下城市。它们是一种驱逐，不可挽回，但因内在势必性而一再被达成。”从文化到娴雅的过渡，在古典天下是在公元前4世纪完成的，在西方天下是在19世纪完成的，在中国则是在秦帝国时期完成的。
娴雅时期的一个进犯象征就是天下城市或天下都市。在文化早期，乡村的城镇如故对乡村的“证明”，是乡村图象的“强化”，在文化晚期，天下的历史就是城市“挑战”乡村、“含糊”乡村的历史，而到了娴雅阶段，天下城市则要“灭一火”乡村，一度祥和地使我方适宜乡村图象的市镇，现在却维持要对方来适宜它，变得和它我方一样。于是，在郊野，大路、树木、牧场，都变成了公园，山脊变成了旅游者不雅光的景区；而在城内，则出现了一种仿造的天然，用喷泉取代了泉水，用花园、东说念主造池塘和修剪整皆的篱垣取代了草地、池泽和森林。“在墟落中，茅草盖成的屋顶仍然像小丘一样的形势，而街说念就像田间的陇畔，天然天成；但是在大城市中，高峻的、石砌的房屋之间所呈现的图象，犹如又深又长的峡谷，房屋里充弥着彩色的尘埃和奇异的喧嚣，东说念主们居住在这种房子里，其情形是任何天然存在所无法想象的。东说念主们的服装，致使容貌，都必须适宜这种石头的布景。白天，街说念的交通充斥着奇异的色和洽音响，夜晚，新造的灯光胜过月亮的光亮。乡下的农夫，无助地站在东说念主行说念上，什么也不了解，也不为任何东说念主所了解，只是被当作滑稽剧中的一个常用的典型，以及这个天下的日用面包的供应者费力。”
天下城市是“绝对的”城市，它的里面包含了既成之物的全部崇高的升天象征；天下城市完全是智性的，它的房屋的形成不再是由于血缘而是由于需要、不再是由于豪情而是由于交易精神；天下城市自己就是“天下”，它把自身之外的一切方位——乡村、城镇以及城市——鄙视地称之为“行省”，世上再也莫得贵族与资产阶级、解放民与扈从、希腊东说念主与强横东说念主、信徒与非信徒之分，而只晴天下都市市民与行省居民之分，这些都市市民是一种新式的、涟漪不定地黏附于流动东说念主群中的游牧民族，是城市的寄生者，他们莫得传统，绝对求实，莫得宗教，机智机动，相称鄙夷乡下东说念主。古代的巴比伦、底比斯、亚历山大里亚、罗马，当代的伦敦、巴黎、柏林、纽约，都是这么的天下都市。
城市是才智，天下城市是“解放的”才智。正是在抵抗血缘和传统的“封建”势力的经由中，市民或资产阶级这一才智的阶级，才运转意志到我方的单独存在，它以感性的形态，尤其是以“东说念主民”的形态，推翻王权，限定旧特权，从此以后，“东说念主民”就绝顶地意指城市的东说念主民。民主是城里东说念主条目农民也具有与之同样的天下不雅的一种政事形势。城市中的才智之士改造了文化芳华时期的伟大批教，在贵族和僧侣的旧宗教之外建树了一个“新宗教”，即第三等第的宗教，那就是“解放科学 ”。
在脱离了土地的天下城市中，钞票成了天下的操纵，钞票的统帅取代了此前一切形势的统帅，钞票的关系取代了此前一切形势的东说念主的关系，钞票成为量度一切的价值步调。在钞票的基础上，以往的“阶级国度”灭一火了，让位于“第三等第”沟通“全民”建树的“民主社会”，通盘的等第、血缘或种族的离别，如今都在钞票的光照下消散殆尽，而所谓的民主政事，实质上即是领有钞票的第三等第所操控的钞票独裁的政事。“天下都市意味着天下主义取代了'梓乡’，冷情的求实取代了对传统和时期的尊敬，科学的非宗教变成了陈腐的内心宗教的僵死代表，'社会’取代了国度，天然权柄取代了力求得来的权柄。罗马东说念主胜过希腊东说念主的方位，就在于把钞票看作是无机的和抽象的量，通盘地与丰饶的大地及原始价值无关。从此之后，任何上流的生活理想基本上都变成了钞票的问题。”
排列三彩票网根蒂上说，娴雅或天下城市的出现意味着东说念主类觉悟意志已发展到最高阶段，是东说念主身上的小天地的因素对大天地的因素的透彻放手，是“荣幸”的豪情的渐渐萎缩和智性的“张力”的无限扩大，从此东说念主类心智插足了感性主义的时期，抽象的倡导取代了活生生的人命天下，机器与时候运转统帅东说念主类，成为新天下的暴君，生活的诗意已为单调的做事所取代，人命的创造力和想象力已陷于败落，连东说念主类人命自己，也退化和退步到了“不育”的状态。“当存在完全地失去了根基，而觉醒的存在完全着急起来的时候，会有一种现象霎时出现在历史的亮光之中，这一现象早就隐私地酝酿熟悉，只是现在才出来收尾这出戏剧——这就是娴雅东说念主的不育状态。这不是能够把捏为一种粗造的因果律那样的东西（就像当代科学十分天然地试图把捏的那样）；它应被知道为一种实验上向死的形而上的改造。天下城市的终末东说念主类不再想活下去——作为一个个体，他可能对生活还有所依恋，但作为一种类型，作为一个围聚体，情形就决非这么了，因为这种集体生涯的一个特征就是，它消除了对升天的怯怯。……再也不会有孩子了，这并不是因为弗成生养了，而主要塞是因为处于强度之顶峰的沉默再也找不到需要有孩子的情理了。读者不错试着用农民的心灵推己及人地想一想。他从原始时期起就坐在我方的土地上，他紧紧地收拢他的土地，用他的血气信守着它。他作为他的先人的后代和作为改日后代的先人，生根在土地上。……只好从这一深重的假寓信念中，轮回的各个进犯的改造阶段——生息、生和死——才会派生出形而上的惊叹因素，这种因素皆集体现在一切不断于土地的东说念主们所具有的习俗和宗教的象征主义中。对于'终末的东说念主’来说，通盘这一切都已成为不返回的当年。”
娴雅阶段的终末进展就是“恺撒主义”或帝国主义。斯宾格勒视“恺撒主义”为文化或娴雅发展的终末一幕，是从陈腐的有机形势向透彻的“无形势”、向原始状态、向天地的无历史的状态的倒退。在政事上，非论其政府有什么样的宪政结构，权力的利用都皆集在恺撒式的东说念主物手上，而他们的出现乃是天下城市中心制和钞票的无机逻辑发展到极致的结果，就在钞票和才智活着界城市中甘愿它们最伟大亦然终末的到手的时候，“无不雅念的事实立即重新出现了，它们是赤裸的、巨大的。不朽的－天地的脉动终于克服了数世纪的才智张力。钞票以民主政事的形势赢得了到手。有一段时期，政事简直就是钞票的独占范围。但是，一当钞票毁坏了那一文化的旧秩序，交加坐窝就催生出了一种新的、压倒一切的因素，浸透到生成的多样要素中——这就是恺撒类型的东说念主物。在他们的面前，钞票的势力崩溃了。帝国时期，在每一文化中都一样，意味着心智和钞票的政事的驱逐。血缘的力量，未受羁系的身膂力量，归附了其陈腐的统帅地位。'种族性’涌现出来了，隧说念而不可抵抗——英雄取得到手，渣滓则沦为他们的战利品。他们统管着天下，书本和问题的领域僵化了，或从挂念中消散了。从这时起，新的荣幸借前文化时期的类型重新成为可能，并浮现珍爱志面前，涓滴莫得因果律的伪装。”
恺撒式的强东说念主政事的最高形势就是干戈，帝国主义的时期就是天下干戈的时期，干戈成了东说念主们处理一切现有问题的独一技巧，所谓的“天下和平”也不外是娴雅时期早已作念惯了钞票和机器的扈从的东说念主们为我方随时准备亏空干戈、屈服于武力而扯出的一块遮羞布费力。娴雅时期的一切，最终都将在干戈的面前星离雨散，东说念主类的历史重又插足它的强横时期，运转了新一轮的文化轮回：
“与已形成的国度沿途，高档历史也疲劳地躺下来寝息了。东说念主又变成为植物，依附于土壤，口呿舌挢，恒久不变。无时期的乡村和'不朽的’农民重新出现了，他生养子女，并把种子埋在大地中——这是一种忙碌的、知足的东说念主群，听凭军东说念主天子的摇风骤雨从他们身边刮过。陈腐的天下城市就位于乡土确当中，那是一种灭火了的心灵的空泛容器，在那边成年累月洞居的是一种无历史的东说念主类。东说念主们活着仅是为了糊口，只好一丝点节存，一丝点财产，但还得隐忍下去。在争夺这个天下的权力和战利品的投诚者的冲突中，环球惨受蹂躏，但是幸存下来的东说念主以原始的丰饶填满裂隙，陆续隐忍下去。在高处有到手者和失败者的不朽更迭，在低处的东说念主们则只可祷告，用已经弥远克服了一切怀疑的第二信仰的强有劲的虔敬来祷告。在这里，在心灵中，天下和平、天主的和平、须发皆白的僧侣和隐士的天福，都变成了现实 ——而且也只是在这里。在对悲惨的隐忍中，天下和平唤起了历史的东说念主在其几千年的发展中从来不知说念的那种深度。只好跟着弘大历史的驱逐，结拜的、静默的存在才会重新出现。这是一出在其无方针的方面号称上流的戏剧，其上流和无方针就像星球的运行、地球的自转、地球形态上的陆地同海洋以及冰河同原始森林的交错。咱们不错为之惊异，咱们不错为之哀叹——但它就在那边。”
本日的西方天下就处在这个娴雅时期，就处在这个天下大战的前夕，它的改日，必将是文化的出于势必性的终末荣幸的印证，非论你是否同意，也非论你是否简洁，那荣幸就在那边：“简洁的东说念主，荣幸领着走；不肯意的东说念主，荣幸拖着走。”
六、“后当代”的斯宾格勒 前边咱们一再强调，斯宾格勒是一个“属于”19世纪的念念想家，这个定位是基于他在20世纪初的西方念念想舆图中的位置而言，弗洛伊德是20世纪的，汤因比是20世纪的，海德格尔亦然20世纪的，因为他们都是站在20世纪的精神中对20世纪的东说念主言说，而斯宾格勒却是以19世纪的精神来对抗20世纪的精神，以他所谓的“高档文化”的时期来对抗“娴雅”的时期。如是言之，“后当代”与他能有什么关联呢？
斯宾格勒天然不是什么后当代念念想家，他的身上也莫得什么“后当代”精神，更无所谓“后当代”要津，固然他曾一再强调世上莫得什么终极的说念理、强调文化的多元、强调只好怀疑是本日形而上学的确凿精神等等——这些已成为今天的后当代念念想的标记——致使他果然还使用了“终末的东说念主”这个绝对后当代的短语，可咱们仍然弗成说他是后当代的。咱们不错说他是一个高档狂妄主义者，是一个早期当代主义者，但断然弗成说他是一个德里达或福柯说念理上的后当代主义者，致使弗成说他是一个詹姆逊说念理上的反后当代的后当代主义者。他的确是“反”后当代的，可那是出于他的不雅相的透视才略，而非出于他有所谓的后当代心灵或精神。
咱们不要忘了，斯宾格勒是一个不雅相学家，一个以内心的天眼透视当年和改日“面相”的念念想家。要是依据他的文化阶段的辩认，咱们所处的这个时期，这个被称之为“后当代”的时期，正处于他所说的“娴雅”的阶段，娴雅阶段的一个标志就是天下都市的出现，此后当代文化一定说念理上说不就是天下都市的文化吗？在前边，咱们已经看到了他对这种天下都市的心灵的形容，也看到了他对这个娴雅的改日荣幸的“面相”的透视，从这些形容和透视中，咱们不错感受到一种犬儒式的眼光，一种超然于时期之外的冷峻。今天的咱们已经透彻地成了“娴雅”的扈从，已经完全地丧失了与时期保持距离的决断力，而这碰劲就是斯宾格勒的力量所在，亦然他与“后当代”所能发生关联的境域。一个反后当代的后当代表面家也终归是后当代的，这就是后当代的妖怪逻辑，斯宾格勒是反后当代的，可他不是后当代的，是以他能够逃出后当代的逻辑，以不雅相的慧眼目睹“后当代”的“面相”。在此，咱们再用两个例子来看一下斯宾格勒的这种不雅相的艺术的透见识量。一个是对于民主政事的，一个是对于新闻报纸的。
斯宾格勒认为，政事是人命的存在川流借以维系自身、发展自身并战胜其别人命之流的必要技巧，政事生活即是东说念主类决定自身将成为一种荣幸如故将遭逢一种荣幸而作的伟大的决断，是各个民族借以完成其历史的一种形势。在一切文化的早期政事中，统帅权力都是预定的，严格地保持着家长式的和象征性的形势，所谓的政事改变，只是在既定形势中的一种“派别”更迭，固有的结拜秩序是不可改变的，因为那是天主所赐予的。但是，跟着天下城市以及“第三等第”的出现，情况发生了变化，“政事的形势”变成了争执的对象。才智和钞票的力量起来反对血缘和传统，政事的主体不再是有机地天然形成的“等第”，而是组织起来的“政党”。“ 政党隧说念是一种城市现象”，自从城市脱离乡村以后，各处的等第政事就都让位于政党政事。政党总有一个“纲目”，它以“东说念主民”的形态通过政党政事的多样战略，如演说、报纸、出书等，把这纲目把稳给东说念主民，直到它们确凿代表东说念主民的呼声为止；政事与社会表面亦然政党政事的基础之一，但却是一个必要的基础。这类学说是“真”如故“伪”，这对于政事史而言是莫得说念理的，因为对于政党政事而言，确凿进犯的只是：这类学说是否灵验，从什么时候起运转灵验，以过甚遵循能持续多久，等等。因为东说念主们要是信服，现实不错通过一套倡导体系来加以矫正，则这信念自己就会变成政事必须加以琢磨的一种确凿的力量。
“今天，咱们发现我梗直处在一个无限信服感性全能的时期。解放、正义、泛爱、最先，这些伟大的一般不雅念是结拜不可侵扰的。伟大的表面即是福讯息。而这些表面的劝服力，并不是仰赖于逻辑前提——因为一个政党的环球既不具有批判才略，也不具有脱除影响、严肃地考证表面的超脱才略——而是仰赖于它们的环节词所具有的深重质。
在那段时期里，它却具有新的天启那般的全部不可抵抗的力量。环球皈向它，狂热地千里醉着它的文句过甚传闻念者，致使到营寨、战场和绞架上去献身；他们的眼光谛视着一个政事的和社会的此岸天下，而败兴乏味、一册正经的月旦则似乎是下流的、不敬的、活该的。”但是，这些抽象理想的力量，在时期上不会卓绝政党政事的两个世纪，它们的驱逐，不是由于被驳倒，而是由于被厌弃，东说念主们终末不是亏空了这种或那种表面，而是亏空了对任何一种表面的信仰，以及那种认为不如意的现实可借倡导加以矫正的空泛的乐不雅主义。由此，斯宾格勒说，这种厌弃早已致卢梭于死命，不久也将致马克念念于死命。
其实，活着界城市时期，确凿左右政党政事的还不是表面和标语，而是一种愈加现实的力量——钞票。钞票不仅适度了天下城市东说念主们的社会生活和经济生活，而且也适度了他们的政事生活，一句话，“只好当东说念主们有钱时，才能利用宪法所赋予的权柄”。斯宾格勒说：“民主政事和财阀政事是并吞事物的两个方面：但愿与现实、表面与实验、知与行。天下矫正家息争放的涵养者事实上都是使钞票发见遵循的帮凶，可他们却去灰心地反对钞票，这一战斗真实一出悲笑剧。要尊紧要普遍东说念主——体现在东说念主东说念主平等、天然权柄、普选等原则中——如同公论解放（尤其是出书解放）一样，不外是无阶级者的阶级理想。这些都只是理想，而实验上，公论解放还触及到公论的准备，那是要用钱的；出书解放则存在一个领有印刷机的问题，这亦然与钞票干系的；随选举权而来的是拉选票，在这里，亦然谁用钱，就由谁作东。不雅念的代表总只可顾问到一方，而钞票的代表却能对另一方也阐明作用。解放主义和社会主义的倡导只好靠钞票才能阐明效用。”
西方的议会民主制的一个进犯不雅念就是所谓的“普选权”的不雅念。普选权，形态上是“人人自决”，可实验上这只是一个漂亮的辞藻，选举早已失去了其本来的说念理，因为那所谓的选民不外是一些无机的存在，莫得形势，莫得传统，只是一群乌合之众，确凿的权力完全旁落到新兴的政党首领的手中，这些政党首领通过一切智性的强制机器把他们的意志强加于东说念主民，他们把公论只是当作一种不错制造出来、用来打击敌手的刀兵。 政党政事的一个进犯形势就是竞选。在古典时期，举例罗马，竞选是在广场以面对面的方式进行的，为了拉选票，候选东说念主用尽了多样技巧：挑动悲情的抽泣，对不雅众的无耻攀附，对敌手的坏心膺惩，丽都的辞藻，拉拢东说念主心的礼品，致使使用欺诈和打击，等等；而处于“同期代”的英好意思的民主政事，除这些技巧之外，现在还利用才智和钞票发明了新的“资料刀兵”——报纸和电台，在这里：“东说念主们再也不必面对面话语；出书过甚同业新闻电台，日复一日、物换星移地把全部的民族和通盘大陆的觉悟意志置于由论点、标语、不雅点、情景、豪情所网罗成的震耳欲聋的激烈炮火底下，以致每一个自我都变成了一个可怕的智性的东西的隧说念函数。从政事上看，钞票并不是从一个东说念主的手里转到另一个东说念主的手里。它不会把我方变成请柬和好意思酒。它变成了力量，它的多寡决定了它能阐明影响的强度。”
在此，进犯的不是斯宾格勒对民主政事所怀有的那种贵族式的气愤之情，而是他透视这一政事形势时所展示的当代心灵的特征：无机性、反历史性、浅表性等等，而这一切与后当代的心灵并无实验的相反，而只好程度的相反，且是愈演愈烈。况兼，在此，斯宾格勒提到了报纸的作用。咱们进一步需要看一下他对“报纸” 这一娴雅时期的载体作的形态学形容，这通盘地就是对“后当代”的一次不雅相式的会诊。
斯宾格勒接洽过一个进犯的倡导——语言。但他的接洽并未局限在18世纪以来欧洲语言学家的范围，即把语言视作一个实体或原子性的存在，通过对字词、句法或文法的分析去探究语言的里面国法。他是把语言视作文化现象中的一个单元、视作一种进展和交流的器用，来检会其形势的发展，也就是说，他关注的，不是语言自己，而是语言作为一种传达技巧的方面。他认为，东说念主类的语言有两个方面：一是为了进展，即为了活着界面前已毕我方，为了对我方自满我方的存在，他把这称之为出自于人命本然的需要的“进展性的语言”；另一种则是为了让我方能被确定的存在所了解、为了在觉悟存在之间建树一种量度的语言，他把它称之为“往复性的语言”。进展性的语言只是讲解了一个“我”的存在，而往复性的语言则假设了有个“你”的存在。进展时候的基本单元是“动机”，往复时候的基本单元则是“ 记号”。
在前文化时期，东说念主类的交流如故面对面的“言语”交流，通盘的动机和记号皆是当下时刻的产品，只对积极的觉悟意志的单个行动有说念理，它们的实验说念理与它们被嗅觉到或被愿望的说念理是并吞的。
但当“记号”储备到一定量、不错为运用记号的行动服务的时候，交流的行为就从它的技巧均分化出来了，而技巧也从它们的说念理均分化出来了，言语与它的说念理之间出现了分离。翰墨的语言出现了——先是称呼和倡导的出现，接着是句法和文法体系的出现——“借着翰墨言说之助，知道已赢得了对觉悟意志的绝对适度，如今，它还要从可嗅觉的翰墨机制的千般限定中挣脱出来，向着隧说念的智性的机制迈进。这么，东说念主与东说念主之间的战役，借助的是心智，而不是嗅觉。”
到高档文化阶段，又出现了一种全新的言语，一种距离性的言语——书写。这是一种具有巨大的内在力量的发明。因此，在翰墨语言的荣幸中，又一次出现了一个霎时的、决定性的滚动。“书写翰墨是一种全新的语言，它意味着东说念主的觉悟意志的多样关系的透彻改变，因为它把觉悟意志从面前的zhuanzhi中解放出来了。”斯宾格勒说，书写是“久远”的伟大象征，所谓“久远”，不仅指空间广延上的距离，而且首要的是指绵延、改日和追求不朽的意志。说和听只在近处和面前发生，但通过翰墨，一个东说念主不错向他从来莫得见过的东说念主、致使于还莫得降生的东说念主话语；一个东说念主的声息在他身后数个世纪还不错被东说念主听到。
在通盘的高档文化中，翰墨一运转主要掌控在僧侣及少数文东说念主的手中，以致他们形成了一个特权阶级，成为说念理的独一代言东说念主和圣言的正当阐释者。“无时期的说念理之是以成为说念理，决非通过言语，而只好通过将其形诸于翰墨。” 但跟着城市变得凌驾于乡村之上，跟着市民也运转具有了渴慕至高权力的贵族精神、僧侣精神和都市精神，书写就从作为贵族声誉和不朽说念理的使臣，变成了交易和科学的交际技巧，尤其跟着16世纪印刷术的发明，使西方文化一定程度上成为册本文化，而19世纪近代大学老师的改造和普及，阅读已成为娴雅时期巨匠的日常生活的一个基本方面。
斯宾格勒称炸药和印刷术的发明是浮士德式的“资料战术”的两种伟大技巧，前者根蒂上改变了近代以来干戈的性质，此后者则根蒂上改变了近代以来包括政事在内好多事情的性质，尤其天下城市中报纸的出现和经常运用，使它成为了一种“可怕的刀兵”，成为了干戈延续或干戈准备的另一种技巧。报纸导致了天下城市时期的一幅奇异的景不雅：“今天，咱们在这种才智性的炮火的膺惩之下生活得很心虚，以致险些莫得东说念主能确凿作念到超以象外，而对于澄澈地不雅看一出不端的戏剧而言，这种超脱又是必需的。在隧说念民主政事的伪装下，权力意志的运作已经达到闻所不闻的地步，以至于作为客体的东说念主民先入之见赢得了解放，而实验上却正濒临着前所未有的最透彻的奴役。解放派资产阶级的东说念主士颇为自负于消除了终末一说念不断，即新闻查验轨制，关联词新闻出书的独裁者……却把他的读者当作扈从一样供他的社论、电讯和图片新闻驱策。民主政事凭借它的新闻报纸已经完全把书本从东说念主民的精神生活中落幕出去了。书本的天下过甚迫使东说念主要全心去加以选拔和月旦的形形色色的不雅点，现在只为少数东说念主所确凿占有。东说念主民读并吞种报纸，读'他们的’报纸，这种报纸每天千千万万地塞进居民的前门，从早到晚诱导着东说念主们的沉默，凭借其更为动东说念主的版式遐想把书本赶进了湮没无闻的边缘，假如竟然有某种册本面世了，就用'驳斥’的办法来阻击和消除它可能的影响。”
那么，在这种情形下，“说念理是什么呢？”对于巨匠来说，不断地读到的和听到的就是说念理。当下时刻公众的说念理，不外是新闻出书的产品。“新闻出书所欲望的，即是真的”，它的适度者召唤着、改变着、交换着说念理。新闻出书做事三周，其说念理就会为每个东说念主所承认，它的凭证是驳不倒的，只须有钱在那边援救着。咱们的新闻出书条目的是弥远的灵验，它必须把东说念主的心灵持续地置于它的影响之下。一当处于上风的财团势力转向了相悖的论点，并使这些论点日益时常地让东说念主们目染耳濡，那先前所宣传的那些论点就会立即被推翻。在阿谁时候，公论的指针就会摆向较强的一极。东说念主东说念主坐窝就信服了那新的说念理，认为我方是从误信中清醒过来了。“ 已经学会阅读的东说念主们，屈从于这些巨头的淫威，晚期民主政事的作假的自决权，经由印刷翰墨所驯顺的泰斗而在东说念主民的透彻决断中出现了。”
在今天，新闻出书是一支“部队”，领有经心组织的武装和军种，新闻记者就是它的军官，读者就是它的士兵。但是，跟任何部队一样，在这里，士兵也要盲目地纳降，而且干戈宗旨和作战缱绻的改变是不让士兵知说念的。读者既不知说念、也贫穷许知说念他是为了什么宗旨而被利用的，致使也不知说念他要饰演什么样的扮装。咱们实在想象不出还有什么比这更象是对念念想解放的骇东说念主视听的挖苦。以前东说念主们是不敢解放地念念考的。现在他敢，但却弗成；他的念念考的意志只是一种按照提醒去念念考的意愿，而他还以为这就是他的解放权柄。
这种过期的解放还有另一方面——即允许每个东说念主去缓慢地话语，但是新闻出书却有驻扎或不驻扎他所说的话的解放。单凭不向天下广为传播，新闻出书就能宣判任何“说念理”的死刑——这是一种可怕的、“消声”的查验轨制，由于作为报纸读者的环球根蒂觉察不到它的存在，是以它就越发有劲。
“恰如早期哥特的进展意志在钢筋混凝土的建筑中再度迸发出来，但迸发得很冷静、很有节制、很娴雅一样，哥特教诲追求适度心灵的钢铁般的意志也会再度出现——以'民主政事的解放’的面容。'书本’的时期受到传闻念的时期和报纸的时期的两面夹攻。书本是一种个东说念主抒发，传闻念和报纸则要驯顺于一种非个东说念主的宗旨。经院主义的年代为一种智性规训的天下历史提供了独一的例证，这种规训被普遍运用，它不允许出现任何写稿、言论和念念想与所意愿的和洽性相拒抗。这是精神上的能源学。古典东说念主、印度东说念主或中国东说念主一定会对这种现象深感恐慌。但是，同样的事如故不断发生，况兼是西洋解放主义——即罗伯斯庇尔所说的'解放对暴政的专政’ ——的一种势必结果。巨大的消声代替了火刑柱和烈柴。政党首领的独裁通过对新闻出书的独裁而赢得救助。竞争者勤苦用钞票的技巧来使读者——不，是使各民族 ——集体地亏空对敌方的效忠，而由他们我方去对其进行心思进修。东说念主们从这种心思进修中所学的，十足是被认为他们应当知说念的东西——因为有一种高档意志已经为他们把他们的天下图景笼统起来了。现在，已莫得必要像对待巴罗克时期的王公那样把兵役的义务强加于那主体了——有东说念主不错用论文、电讯和图片来驱策读者们的心灵，直到他们喧噪着条目刀兵，并迫使他们的首领加入纷争之中，而这种'迫使’，正是首领们所愿望的。”
无用咱们赘言，斯宾格勒的这些形容正是咱们称之为“传媒时期”的“后当代状态”之一。对无权力的“主体”的“消声”、无处不在的“监视”和“适度”、传媒帝国的“超真实”的话语编码、“意志形态主体”的建构，后当代表面家和念念想家所讲的这些澳门金沙色碟，不就是斯宾格勒以其不雅相的语言所诉说的吗？
本站仅提供存储服务，通盘内容均由用户发布，如发现无益或侵权内容，请点击举报。上一篇：北京赛车现金网网上的赌博网站可信吗_竞技体育+综艺？这档竞技生涯真东说念主秀探索综艺新边界
下一篇：没有了
